(本文於二零一三年十二月四日載於信報財經新聞)

 

在阿當史密斯首部經濟學經典著作《道德情操論》(The Theory of Moral Sentiments)中,貫穿主線在於作者深信平民百姓具備道德判斷能力,哲學家與決策者不應將知識分子自以為是的「價值觀」強加於百姓身上。他認為倫理道德並非硬性規定的行為準則,而是從民間日常交往中逐漸演化,成為和平共存的社會規範。

 

史密斯所建構的一套倫理學說,以日常道德判斷為基礎,而非從凌駕於此等判斷、高高在上的哲學觀作起點。其倫理道德可說從下而上,亦即以平民百姓的行為出發,而非自上而下。換言之,史密斯提倡,指引平民百姓行為的倫理道德觀,乃源自人作為社會動物的本性。

 

相反,史密斯視自上而下的倫理道德觀為硬性行為規條,而那些基於知識分子理性分析或神性感召權威的倫理觀,由於非以一般人日常生活的共存方式為依據,因而有違自然定律,難免與人類的社會動物本性背道而馳。《國富論》(The Wealth of Nations)對於此自上而下的觀點同樣不以為然,書中反對政府官員就平民百姓在經濟事務上事事指指點點。

 

倫理基礎 人性為本

 

觀察他人的言行舉止,不但能夠自省其身,更對自身德行有所了解。此一原則既是社會生存的要素,也是社會昌盛的關鍵。史密斯學說著眼於人性中以下四大範疇:私心、正義、善心和良知,作為人類道德情操的根源。

 

在他看來,雖然私心是人皆有之的本性,但作為社會動物,人的本性中也具備同情心,對別人的痛苦或喜悅都會感同身受,只是程度深淺有別而已。人類的倫理道德觀既源自其社會特性,也就有其實證基礎。史密斯在《道德情操論》中寫道:

 

無論一個人的私心有多重,其本性之中顯然或多或少包含關心他人利益的原則。雖然其中並無任何實質利益,只有替人高興的份兒,但關心別人的福祉,可帶來所需快樂,此乃人性使然。

 

史密斯指出,倫理道德並非斤斤計較的結果,而是人類作為社會動物與生俱來的本質;人類的情感心志在指引行為方面較理智、更可靠,情志有如體現人性的本能。在《國富論》一書中,史密斯闡釋人類私心的本質,以及私心何以成為人類「互通有無」的自然結果。

 

正義自發 不容強制

 

事無大小,賞罰分明,無疑是一大社會功能。有利大眾福祉的作為,理應受到讚揚,甚或榮獲獎賞;有損大眾利益的行為應遭指責,甚或加以懲罰。私心縱然無可避免,但人際交往既是在所難免,提防損人利己亦同樣重要,正義感因而成為社會存亡所繫的最低限度條件。

 

至於任何進一步的善舉,則已納入善心的範疇。善心固然令人愉悅,但社會不應對此有等同於對正義的要求。若有人行有餘力卻不願助人,或得人恩惠而不圖報,雖然可視之為有欠善心或知恩不報,但社會上任何懲罰措施,只會用以制止立心不良甚或有損社會實際利益的行為,倒不會用以迫人行善。大眾均須服從正義原則,否則社會能否維繫也成問題。善心有助促進義舉,帶動社會昌盛,屬於社會的倫理範疇而無關憲法規定;既然如此,亦毋須以立法程序加以強制。正義感的作用,僅限於維繫社會存亡之需,要適可而止。

 

史密斯認為,同情心作為善心的基礎,源於人類的天性,實為人類道德情操之本。不過,缺乏同情心不應受到懲罰,否則既侵犯天賦人權,亦有違正義原則。硬性規定行善屬侵犯人身自由且是不必要的,因人類作為社會動物,其本性已蘊含同情心。

 

法制以外 還須自制

 

除卻私心、正義和善心三大要素之外,史密斯相信人性兼備自省意識或稱良知,遠較外在懲罰措施實在。良知從人際關係產生;對數之不盡的行為作出判斷的過程中,人類逐漸從經驗中學會何謂大眾接受的行為準則,形成一己行事的道德標準。

 

良知是反省自身行為的「無私鏡子」,例如當我們關心別人,自知會受到這面鏡子的認同,內心亦會有喜悅的感覺。人與人之間既可以互為彼此行為的無私鏡子,亦可憑良知加以自省。

 

雖然無私鏡子是一種社會產物兼表現方式,但其準則一經內在化,即變成道德評價的標準,有助個人自我抽離,從而批判其身在的社會。在史密斯看來,道德上的自我改造,雖受社會制約啟發和指引,但最終由個人自發驅使。因此,個人須為自身行為的對錯與後果負責。人類雖帶有社會特性的倫理道德,卻不會限制個人行為上的自由。

 

只要順着良知行事,不知不覺間自會造福人群。雖然社會法規,或史密斯所稱的「人為法制」 (亦即立法; man-made laws or legislation) ,同樣嘗試透過賞罰的方式去為人群造福,但卻永遠不及良知般貫徹、直接、有效,因箇中的倫理道德,亦源自人類的社會特性。

 

史密斯指出「人為法制」(亦即立法; man-made laws or legislation) 的作用,應在於維護社會存亡攸關的正義考慮。若要社會繁榮昌盛,則須靠個人善心及良知指引。耐人尋味的是,自漢代以來,中國人賴以實現和諧社會目標的基石,一直是法家思想配合儒家道統。

 

史密斯的傑作《道德情操論》,以刻劃完人品質的一段描寫作結;在他筆下,完美人格之中,正包含私心、正義、善心和自制四大品質。私心從自利出發,卻以社會公利為念,以免過度放縱自己,此品質雖然值得尊重,卻並不可親。正義感可以避免個人作出有損他人的行為,對維繫社會至關重要。善心助人行善,以利他人福祉,這品質不可硬性規定,但必受人讚賞。自制使人行事知所節制,以良知為出發點,以免為害社會。

 

史密斯從未視倫理道德為神聖天條,或純屬「有利大眾福祉」公利之舉。其結論在於社會得以和諧有序,實有賴自由與人性,而非哲學家或獨具創見者的所謂理性或受神性感召使然。至於其政治意願,則在於確保平民百姓待人處事得享「天賦自由」。

 

《國富論》早已預言資本主義將興,以及近兩個世紀以來自由貿易及經濟全球化在減貧方面的佳績;而《道德情操論》則闡釋現今世界的倫理道德觀,以期世人共享繁榮之餘得享和諧並存。

 

史密斯也得承認,人性中的自利原則往往凌駕同情心之上,但卻能避免愛心氾濫或強人行善,以免落入罔顧世人自然習性而空談倫理道德的陷阱,徒令社會分化,各走極端,帶來公害。

 

例如在多元政治環境中,美國社會在強制醫療保險及債務上限問題陷於僵局,正是史密斯所指假「社會公義」之名強制行善的必然結果。在這位哲人眼中,「社會公義」並非社會存亡所繫,並不等同於正義,反而有違一般人的本性,導致社會進一步分化。一旦有欠善心或知恩不報亦被視作違反「社會公義」,實反映社會深層矛盾的政治僵局經已形成。

 

史密斯深知傳統世襲君主如何惡行昭彰,但身處十八世紀,未及目睹民粹政府如何假「社會公義」之名胡作非為的現象。他視法國大革命為解救黎民於水火的義舉,但他有此看法,也許只因卒於1790年,無從得知隨後出現一段驚心動魄的「恐治時期」(Reign of Terror)而已。

 

人性光輝 照亮未來

 

一如蘇格蘭啟蒙運動時期的其他倫理哲學家,史密斯一方面深明人類本性,以及人性中優點與弱點,而社會風氣為何應以人性為本;另一方面也通曉倫理道德如何發揚人性光輝,以及政治決策及措施一旦具嚴重侵犯或威脅人的本性,只會完全適得其反。

 

在高度全球化的現代經濟中,互通有無者彼此往往素未謀面,甚或各不相干。有鑑於此,自發行善究竟對減輕弱勢社群的貧困處境有何效果,實在還有待驗證。除非面臨自然浩劫,否則一般人只會關心身邊受苦的人,而對其他人的苦難則有所疏忽。

 

另一方面,在時下民粹式民主政治環境中,口口聲聲維持「社會公義」的政界中人,卻動輒假借政府權力,強制扶助弱勢社群。我倒應同時指出,政界中人所以如此著力扶貧,不外乎志在打動人心,拉攏有利一己政途的選民;對史密斯的倫理觀,以及一眾蘇格蘭倫理哲學家的至理名言自然充耳不聞。

 

話說回來,鑑於全球各地紛紛成立非政府慈善組織,可見人心不死,希望在明天,例如蓋茨(Bill Gates)夫婦及股神畢非德(Warren Buffett)的善舉可謂振奮人心。至於香港本地,據私人銀行Coutts的一項調查發現,香港去年有47位大慈善家捐出共計8.77億美元,按人均計算,尤高於美國139.6億美元及中東11.8億美元大額善款總額。

 

可見香港社會即使經常被曲解為自私自利,骨子裡卻洋溢同情心。按照史密斯所著《國富論》以及《道德情操論》兩書的標準而言,香港堪稱典範。對於史密斯抱持平民百姓具備道德情操的堅定信念,相信仍值得寄予厚望。

 

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